道家思想的主旨是什么 道家思想的主旨含义

老子的思想，在先秦的社会大动荡中很快就衍射到了各个方面，并对各种治理国家的方略产生了影响。从道家自身而言，无为而治的管理方法建立在以无为本体的哲学理念之上，但要达到有用，无为方法很快就走向了术。《道德经》本身，就有丰富的术资源。老子的术提出了古代的动态管理思想，力求做到管理变化与情境变化的同步，同时又使术逐渐脱离道的约束而不断向权术转变，由此而带来了管理中的伪。儒家同道家在管理上的争论，主要表现在诚与诈的矛盾上。在道家思想的流变过程中，兵家和法家推动着道家思想由无为向有为的转化，老子思想具有进可攻退可守的灵活性，所以，当兵家的战略战术显示出背离道而自成一家的倾向时，即兵家由孙子兵法向三十六计演变时，兵家就不再具有道法自然的母体思维；当法家走向商鞅韩非的富国强兵道路时，也已经背弃了老子思想的基本宗旨。不过，老子的静虚、道等概念，在其他学派中得到了广泛传承。

无为而治与权术之治

关于无为而治，除了从方法论角度考察外，还需要从管理的本体论角度加以认知。工业化以来，功利主义使人们的眼光越来越转向有用，而忽视了无用的意义。而从本体论角度看，没有无用的衬托，有用也会黯然失色。老子对此作了独到的说明；三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。（第11章）车轮辐条之间的无，成就了车轮转动之用；陶器中空的无，成就了陶器盛物之用；墙壁上门窗处凿开的无，成就了房屋的居住之用。因此，有可以带来利益，而无才能产生功用。现实中，随着有对无的挤压，无的价值被许多人忽视。所以，参照老子的说明对无加以辨析，可以使管理活动中的冗余、无效等问题得到新的界定。从本体上重新给定无的地位，有助于在方法上准确把握无为而治的意义。

按照无为而治的思路，道家发展出了一整套知雄守雌的管理之术。持而盈之，不如其已；揣而棁之，不可长保。金玉盈室，莫之能守；复归而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。（第9章）这种知雄守雌，有两个发展方向，一是动态管理，二是权术之变。

现在谈动态管理的人很多，但如何实现管理中的动态，仍然需要有思想上的突破。在现实管理活动中，人们往往截取一个时空横断面来处理事务。某一产品，市场需求时时在变，然而，建立与市场变化同步的生产决策体系几乎是不可能的。所以，当经营者确定这种产品到底生产多少数量时，他不会也无法做到与市场需求同步变化。生产任务的设计和下达，要根据经验提供的销售量，综合原料、工时、资本、产能，一直到考虑仓储、运输等因素，把某一时间段的需求量作为一个不变量来考虑。例如，制造电视机，厂家会根据自己产品在过去每月、每年的销量，加上各种已知因素的权值，确定出一个按月或者按年的生产计划。这时，他尽管知道情况时时在变，但计划安排只能假定不变。所以，经营者在现实中是固化某一时段某一情境来从事管理的，变革只能间歇进行。在关于变革的论证中，往往可以看到启动→变革→固化→不适应→再度启动这一循环，实际上这是动态管理的静态化。

正因为这种静态化，会使管理决策与情境变化并不完全吻合。当市场变化尚在决策者的预期范围内时，一般不会造成重大失误，然而，市场变化超出了决策者的预期，就有可能承受不了。所以，决策者只能拼命提高自己的预测能力，使预测尽量同将来的情境一致。但这会给管理者带来两大难题：一是在做决策时投鼠忌器，二是难以确定固化变革的区段大小。所谓投鼠忌器，是因为任何变革都会造成旧有东西的损害，一旦这种成本超出了变革带来的收益，成本高昂的东西就变成了神庙中供奉的器物而不容变革，而何为器则很难确定。例如，在近代中国的变法过程中，一开始，当局把体制界定为不能变更的神器，只能学船坚炮利；甲午失败，不得已放开了体制变化，但不能学立宪政体；在革命压力下，不得已又开放了立宪领域，仅仅把帝制作为最后死守的底线；辛亥革命又打破了当局的这一底线，使得执政的皇族权贵不得不抱恨喊屈，感叹计划赶不上变化，认为国家管理的不确定性太大。在这种不确定性面前，每次变革的适应期区段会越来越短，而这种适应期区段的变短，又会极大降低变革的收益，或者迅速增加变革成本，致使变革失败。

对此，老子的对策有二：一是以不变应万变，这就是动态管理；二是自由裁量，这就是权术之变。

所谓以不变应万变，就是承认情境在不断变化，放弃截取横断面式的固化思维，从哲学层面上强调时空二维的变化都是动态不间断的，对应的管理措施，不是等到决策落后于外界变化时再进行变革，而是把决策本身置于不变的变动之中。老子说过一段很多人都理解不够的话：古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。曰：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻；俨兮其若客，涣兮若冰之将释；敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。孰能浊以静之？徐清。孰能安以动之？徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。（第15章）这段话的意思是：真正能称得上是士的人，其精微、玄妙、通达、神奇是深不可识也说不出来的（正如道之不可道一样），勉强描述一下可以这样说：他做事犹豫不决就像冬天过河，不敢高声就像担心惊动四邻；庄重如同到别处做客，而涣散如同冰雪消释；敦厚如同原生态朴木，旷达如同原生态山谷，外人看不透他就像混浊的河水。怎样才可使混浊之水澄清？靠徐徐之静。怎样才能使静止状态变化？靠缓缓之生。守住这个道，就不会走到极端，不会因充盈而物极必反。因为老子看到事物的变化总是走向反面，所以他强调以不盈来应对事物的变化。这样，就能使自己适应各种变化。

老子的这种思想，是以不求变而应变，以不求知而感知。在事物的不断变化中，他尤其反对那种积极的应对。老子反问世人道：载营魄抱一，能无离乎？專（抟）气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？（第10章）人们之所以内心不安，是因为人们有太多的欲望，对外界有太多的追求。能不能形神合一、守住本性？能不能抟聚柔顺，如同婴儿之躯？能不能虚心静气清除欲念，像洗涤镜子那样没有疵点？能不能不用自己的聪明才智去治理国家？（在第5章中，老子更加直接地说以智治国，国之贼也；不以智治国，国之德也。）能不能用直觉感知事物（天门指人的感官），而不是以理智压抑感觉，做到雌伏而不雄起？能不能把无所不知无所不晓表现为无知状态？准确回答上述问题，就能做到防止灵魂外驰，无知无欲，排除偏见而冥观事物，以无为驾驭天下，用直觉支配理智，大智若愚。如此类推，老子强调，只要自己处于一种无知无欲无求无为状态，就可适应一切外界变化。

这样，老子就把管理变成完全消极的随波逐流。既然决策跟不上形势，那就不做决策；既然计划跟不上变化，那就不要计划。绝学无忧，无知无畏，婴儿不知道危险，那就不会有危险。众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩。儽傫兮若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。（第20章）如此，管理就没有任何神秘、高妙可言，不会干预不断变化中的自然状态。即所谓治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉（第60章）。煎鱼最怕不停地铲和翻，千万不要按自己的意图折腾，治国道理一样，贵在顺其自然。

值得注意的是，老子特别推崇婴儿状态。含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，玃鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘怒，精之至也。终日号而不嚘，和之至也。知和曰常，知常曰明。（第55章）很多人可能对这种描述不以为然，难道天真烂漫的婴儿真的就毒虫不螫，猛兽不据，玃鸟不搏？难道婴儿的无知真能使其无畏？显然，老子在这里以大量的经验观察为依据，看到了各种冲突的相向性。婴儿无知使其不知道害怕，不害怕就不会对外界产生敌意行为，他会在没有性意识的情况下勃起，会成天啼哭号叫而嗓音不哑，究其原因，是因为婴儿没有企求，从而使自身处于自然的柔顺状态，没有敌意就不会带来外界的攻击，这种内外和顺是人生的常态，了解这种婴儿般的常态是真正的聪明。超越这种常态的过分追求，过分逞能，就会物壮则老强梁而死。自然界的水流，人类中的儿童，由此成为老子经验归纳的基础。老子关于道的学说，就是由此而展开的。老子不是依据形而上的分析推理，而是依据形而下的经验观察和总结类比，形成了自己的管理思想。在完全不依赖现代科学方法的条件下，他从经验中感知到行为的适度应对策略和消减对抗性反应的准则。

老子认识到了管理的动态性，他的应对策略跳出了把动态分解为局部静态的局限，尊重现实的自发秩序。然而，老子又是完全消极的，用现代的眼光来看，他是反现代性的。他认为，正是现代性的声色刺激，使人变得想入非非。五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（第12章）但是，对于普通人的追求予以干预，又违背了老子的无为宗旨，于是，他主张管理者应该给下面予以充分的自由裁量权。是以圣人执左契而不责于人。故有德司契，无德司彻。（第79章）古人的契约以竹木制之，分为两块，侧面刻印记以验，执右契者是权利方，执左契者为义务方。所谓圣人执左契，就把治国者置于被动验证一方，不为主而为客，实现管理中的主客易位。由此，把管理的主动权完全交给属下，这就是本文说的自由裁量。这一点，对中国的管理传统有重大影响。至今，我们还可以经常看到这种交由部下决策的管理方式。即便是上级下达指令，还会用适量、酌情、少许等等表面上很不确定的言辞，以适应当事人面对的动态情境。这种模糊性，往往会让欧美人不知所云；然而，欧美的那种确定性追求，也往往会使中国人极不习惯。一个留学欧洲某国的学生，最不适应的一件事，就是同学聚餐时，德国学生会拿着量杯天平进厨房，而中国学生则对精确到以克计量的菜单视而不见，简单约摸各种调料。也许，中国人的马大哈传统，同老子思想多少有点关联。

关于权术一词，需要稍加辨析。从本意上看，权是权变，是衡量变化的秤砣，而不是延申而来的权力。术是技巧（術的本义是行在道上），是他人不具备的艺能，而不是见不得阳光的诡谋。当然，现在所谓的权术，含义已经发生了很大变化，多强调其中的谋而不是强调其中的权和艺。老子的思想从自由裁量出发，肯定会走向术。上司要掌握把自由裁量权下放到什么程度，下级要明白这种自由裁量权能够给自己多大余地。

如果真正按照老子的思路，完全的消极适应是不需要权衡的，而老子的目标在于南面而治，所以，老子的术，从一开始就带有谋的色彩，是一种揣着明白装糊涂的策略。所谓大智若愚，本质就是一种装。比较一下道家和儒家，这种差别就一目了然。儒家不乏讲权，但很少讲术。道家则很少讲权，却对术津津乐道。所以，讲老子管理思想者，多会走向谋略，甚至走向用计，这虽然不是老子的初意，却是他的逻辑延伸。沿着这条路走下去，很快就会看到不同于前的另外一个老子。所谓大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷（第45章），不是真正的缺、冲（虚）、屈、拙、讷，而是特意克制、掩饰成、盈、直、巧、辩。现实中不难发现，有些十分聪明的人会故意装傻，非常机灵的人会显露笨拙，这种人正是老子思想的践行者。但无论其做得多么好，都是一种伪。这种伪，实际上往往比内外一致的有为和企求野心更大。

老子很不满意孔子的进取精神，曾经严厉地批评孔子说：且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之娇气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。（《史记·老子韩非列传》）这段话，可以反映出道家和儒家在管理思想上的最大差别。诚然，儒家也强调邦有道则仕，无道则卷而怀之，与道家的得时则驾，不得时蓬累而行基本相同，但儒家是积极的，而道家是消极的。如果说，老子确实坚守消极自然之道，对孔子的这一批评则无可厚非。但是，老子并不是完全消极，他实际上是要以柔克刚，以弱胜强，柔和弱并不是老子真正要坚守的目的，而只是他达到目的的手段。这样，示人以弱，装聋作哑，就成为一种技巧和艺术。所以，老子的反智，不是一种彻底的反智，而是要保持自己的智。知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不亡者寿。（第33章）刻意就不再是自然，老子崇尚自然，然而知雄守雌，明明是雄却硬要把自己装扮成雌却是人为，这是老子管理思想的内在矛盾。在他教训孔子的话语里，人们可以看到崇尚自然的老子变成了高扬人为的老子，他要求孔子为了一己之利而不惜掩饰本来面目，放弃了顺应自然。

所以，老子的术，可以概括为一种知雄守雌的权谋表演，目的是争天下。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。（第66章）而且在术的具体运用上，老子说得更直白：将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲去之，必固与之。将予夺之，必固予之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。（第36章）这里，老子思想就已表露出明显的诡道，明处和暗处截然相反，目的和手段相反相成。沿着这条道路发展下去，很有可能会走上与道无关的纯技术权谋，而一旦脱离了道只讲术，这种术就很有可能厚黑化。赞许老子管理思想者，往往对这种以退为进、以弱胜强给予高度肯定。有必要指出，即便是真的弱，一旦用以字把它变成用来胜强的手段和工具，那它就不再是自然之道，就会背叛老子的初衷。而老子本人也走上了这条道路。可以说，在《道德经》中有两个老子，一个是自然的、无为的老子，另一个是人工的、以无为掩饰有为的老子。前一个老子在逻辑上肯定会走到后一个老子，而后一个老子又会在逻辑上推翻前一个老子，这才是老子管理思想的命门所在。他自己也知道这种矛盾的不可调和性，才发出了国之利器不可示人的告诫。

既然不可示人，就要尽可能不使别人发现自己的作伪。所以，老子的术要求人们把自己的真实状态和真实目的牢牢包裹起来。他再三告诫人们：知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其忿，和其光，同其尘，是谓玄同。（第56章）正因为老子的术存在着这样的不诚实，所以，历代儒家在讲解《春秋》时，往往用郑伯克段于鄢作为批判老子思想的佐证。将欲取之，必先予之，老子之教，实是共叔段丧命的根源。《公羊传》称这一事件彰显了郑庄公之恶，母欲立之，己杀之，如勿与而已矣；《谷梁传》则直接称郑伯之处心积虑，成于杀也；范雍在注释中更明确地说：段恃宠骄恣，强足当国，郑伯不能防閒以礼，教训以道，纵成其罪，终致大辟，处心积虑，志欲杀弟。《左传》虽然主要是记录史实，但所记郑庄公对下属言多行不义，必自毙，子姑待之等说法，也反映出郑庄公的用心险恶。对于老子思想中这种钓鱼式管理，朱熹说得最透彻，《老子》一书意思都是如此。它只要退步不与你争。如一个人叫哮跳踯，我这里只是不做声，只管退步。少间叫哮跳踯者自然而屈，而我之柔伏应自有馀。老子心最毒，其所以不与人争者，乃所以深争之也，其设心措意都是如此。闲时他只是如此柔伏，遇着那刚强底人，他便是如此待你。张子房亦是如此。如云‘推天下之至柔，驰骋天下之至坚’，又云‘以无为取天下’，这里便是它无状处。据此，便是它柔之发用功效处。（《朱子语类》卷137）老子心最毒，一个毒字，把儒家对道家之术的不以为然作出了通彻表达。王夫之干脆称老子为持机械变诈以侥幸之祖也。近代曾国藩也有类似感慨，他在《求阙斋日记类抄》卷下说：吴子序言：‘圣人言：保国，保天下。老氏言：取国，取天下。吾道只自守，老氏有杀机！’云云，其义甚精。好学深思，子序不愧。章太炎比较儒家和道家，直接斥责老子：‘将欲取之，必固与之’，其所以制人者，虽范蠡、文种，不阴鸷于此矣。故吾谓儒与道辨，当先其阴鸷，而后其清静。老聃为柱下史，多识掌故，约《金版》《六弢》之旨，箸五千言，以为后世阴谋者法。其治天下同，其术甚异于儒者矣。（《訄书·儒道》）儒家对道家的这种批判，有助于防范道家管理思想向阴谋陷阱的滑落。

但是，这种批判，尚不足以彻底否定老子管理思想中术的意义。如果术有伦理约束，有契约规范，有诚信垫底，有善意支配，那么，老子的术，仍不失为对管理的智慧性启示，有利于人们感悟管理的真谛。例如，老子的名言治大国若烹小鲜（第60章）就是对管理之术的一个绝妙比喻。所以，术亦正亦邪，可正可邪。作为管理的工具，术要看掌握在谁手里，用什么价值观念来支配和使用。

道术与兵法

老子是为社会政治出谋划策的，所以，他的无为，最后落脚于有为。老子思想向有为方向变化的表现之一，就是兵法。

一说兵法，人们一般首先想起的是《孙子兵法》，然而，在学界，把《道德经》看作兵书的大有人在。宋代苏辙曾经说《道德经》的用智与管仲孙武何异；清初王夫之说言兵者师之；近代魏源也把《老子》看作言兵之书；章太炎则称《老子》的主题相当于兵书《金版》和《六韬》。甚至瑞士的胜雅律在他专门研究三十六计的《智谋》一书中也说：（《道德经》）概括了古代兵书的要旨，把用兵之道上升到政治斗争的战略和策略思想，因而也比《孙子兵法》更具有普遍意义。当代学者何炳棣则专门写有《中国思想史上一项基本性的翻案：〈老子〉辩证思维源于〈孙子兵法〉的论证》，他在李泽厚《孙老韩合说》的启发下，对《道德经》和《孙子兵法》的词汇和语句进行比较研究，把老子之道和孙子之兵在逻辑上串了起来。学界还有人认为，《道德经》的上篇道经是对军事思想在世界观层面的理论概括，下篇德经是对战略战术和战争规律的论述。实际上，如果认真阅读《道德经》，就会对老子思想转向兵法毫不奇怪。因为老子思想本身就包含了丰富的兵法论证。而且老子的无为，要在实践中转向有为，兵法是最接近的通道。

从一定意义上看，《道德经》采用的刚柔、强弱、生死、吉凶、攻守、轻重等两两对立的比较论证，处处都有着两军对垒的影子。以兵法而论，《道德经》的军事管理思想主要有以下三个方面：

首先，必须认识到兵凶战危。在关于军事活动的凶险方面，先秦诸贤几乎有着共同的认识。这种共识来自于对当时社会状况的一致感受。道是和平的，克制的。天下有道就没有战争，天下无道才会战乱不断。天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。（第46章）强调用兵之不祥，同老子守雌贵柔的思路完全吻合。老子称：夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。（第31章）所以，《道德经》即便是兵书，也是把用兵之道置于十分谨慎的角度来陈述的。为了在制度上表现出兵之不祥，老子还特意指出尚左与尚右的区别，君子居则贵左，用兵则贵右，故兵者非君子器也。兵者不祥之器也，不得已而用之，恬袭为上。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之也。杀人众，以悲哀泣之，战胜，以丧礼处之。（第31章）古代以左为上还是以右为上有变化（楚国有尚左的传统，《左传》桓公八年季良语：楚人尚左），在老子这里，表述为吉事尚左，凶事尚右。史官出身的老子，这样区分左右肯定有相应的依据。在涉及军事时以右为上，目的就在于强调用兵的不祥。这种不祥，不仅有对失败的恐惧，而且有对杀戮的不忍。所以，用兵作战，即便是获胜，仍然要以丧礼处之。这一点，对今日还在大讲用兵之道的管理者来说，无疑是一种警示。凡是把经营当作打仗的领导人，始终要记住，打仗是不得已而为之。能避免就要尽量避免。弄清这一点，对于那些有战争瘾的经营者能够降降温。

其次，即便能够以军事取胜，代价也是巨大的。现实中的战争告诉人们，军事胜利的背后是累累白骨，壮观场面需要巨大财力支撑。老子说：以道佐人主者，不以兵强天下。其事好远。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。（第30章）所以，作战必须考虑成本，杀敌一千，自损八百，即便是完全理性不考虑情感的统帅，也会算账。所以，对于管理来说，战争手段轻易不能动用，起码不是首选手段，这就是不以兵强天下。万一在不得已的情况下要用兵，也要学会适可而止。故善有果而已，不以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。（第30章）只要有果（王弼注：果，犹济也，言善用师者，趣以济难而已矣，不以兵力取强于天下也。）即一旦克敌制胜，就要罢兵，而且不得强横，不得矜夸，不得炫耀，不得骄纵。获胜出于不得已，该收手时就收手。如果挟持胜势，还想扩大战果，宜将剩勇追穷寇，就会走向反面，物壮则老，穷兵黩武，违背了道，不道肯定导致玩完。对于运用兵法进行商战的经营者来说，老子的提示是学会及时刹车比开足马力更重要。尤其是经营者不能以商战的胜利为乐趣。勿美也，若美之，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。（第31章）如果对市场上倒下的同行没有同情心和怜悯心，那么，你在未来也会被同行所抛弃。嗜血者不可能得民心，更不可能靠嗜血治天下，即便得到了天下，也会由于其残暴而迅速垮台。

第三，战争有相应的用兵之术。哪怕掌握了用兵之道，还需要有用兵之术配套。用兵之术主要表现在战术策略、出奇制胜方面。

老子要求人们排斥情感干扰。天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（第5章）这种冷峻，是老子反复要求的，不被情感支配行动的人，才能有效使用战略战术。所以，老子强调，善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也。（第68章）要做到以柔克刚，就不能有丝毫激动、愤怒、威猛。只有克制情感，才可用术。

在具体的战略和策略方面，老子的三宝值得一说。他称：我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍其慈，且勇；舍其俭，且广；舍其后，且先；死矣！（第67章）所谓慈，即恩惠关爱，所谓俭，即节欲克制，所谓不敢为天下先，即后发制人。由于老子反对仁义，所以他说的慈不同于儒家的仁爱，而是一种没有亲情差等、没有私欲偏向的无私之爱。有人对三宝予以很高评价，但要注意的是，三宝属于术而不属于道。因为三宝不是目的，而是老子用来实现更大目的的手段，真正的目的是得到天下，慈用来激发勇，俭用来保证资源，不敢为天下先用来获取天下。所以，可以把三宝看作老子的基本策略。

对于不为天下先，老子有较多论述。用兵有言：‘吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。’是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若，哀者胜矣。（第69章）要做到后发制人，就必须摆正主客位置，两军对垒，不能把自己置于主位，而要置于宾位。后手比先手的优越之处，就在于后手是一种示弱的应对，可以充分针对先手采取对策。先手表面主动，却在示强后会受制于人。善用兵者，能够以退守造成对方的骄横和空隙。行动却不留痕迹，出手却不让对方发现胳膊，牵引对方却不让敌军看到对手，严阵以待却不让对方发现兵器。在战略的执行中，最重要的是不能轻敌。一旦轻敌，三宝就几近于丧失。当兵力相当时，哀兵的胜算更大。

所有这些策略，都是从以弱胜强的治国方略中演化而来。然而，治理国家和军事行动有一个根本的区别，就是正奇不同。以正治国，以奇用兵，以无事取天下。（第57章）治理国家需要堂堂正正，哪怕是用术也要正派，而用兵作战则兵不厌诈，其方略一概追求出奇制胜。对此，人们已经有较多认识，此不赘述。但要注意的是，在现实管理中，更需要把奇正区分开来，尤其要防范把奇术用在组织内部，即便是针对外在的竞争者，也要注意用奇的限制条件，警惕把友人变作敌人。

老子与孙武的不同之处，是孙武把辩证思维运用于指导战争，而老子把用兵之道上升到君人南面之术。正是这种兵法背景，使得老子的消极无为上升为积极进取。表面上是冷眼旁观不动声色，行为准则是后发制人以弱胜强，追求的效果是由圣人统驭天下。有了兵法，老子思想就有了主体性和能动性。后来的庄子虽然在强调清静无为上同老子一致，但正是在不讲兵法这一点上与老子划清了界限。所以，如果管理者要读老子和庄子，应该明白，老子讲是治理领域的进入机制，而庄子讲的是退出机制。

从道家到法家

老子思想向有为方向变化的另一表现，就是法家的诞生。法家的思想渊源之一，甚至可以说最主要的思想渊源，就是来源于道家。司马迁在《史记》中给老子和韩非合传，而且把申不害也归入其中，自有其道理。

从道家向法家的演变，齐国的稷下学宫是一个重要环节。战国时期，稷下学派产生了相当广泛的影响，而稷下学派中治黄老之学的相当多。据司马迁记载，自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，岂可胜道哉。（《史记 · 孟子荀卿列传》）这些人中，慎到、田骈、环渊、接子皆学黄老道德之术，而司马迁没在这里点名的稷下道家人物，还有宋钘、尹文、彭蒙等人。他们多数是从道家到法家的中介人物。

如果说，老子的思想是以虚无为本，强调本原性的道，那么，稷下的黄老之徒就是以因循为用，强调应用性的术。学界多认为，《管子》一书中有数篇集中体现了稷下黄老学者的思想。其法治学说的形成途径是事督于法，法出乎权，权出乎道（《管子 · 心术上》）。《吕氏春秋》一书中，也有战国晚期黄老之学治理国家的相关篇章。从道家向法家的转变，有三个比较重要的代表人物：慎到、申不害、韩非。

慎到主张弃知去己、笑天下之尚贤（《庄子 · 天下》语），同时又强调治国无其法则乱，守法而不变则衰（《慎子 · 逸文》）。在他的主张中，法源于道，以道变法，把二者联系为一体。尤其是在权势方面，慎到奠定了法家学说中的势论，发挥了老子学说中的君逸臣劳观点。他说：故腾蛇游雾，飞龙承云。云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。故贤而屈于不肖者，权轻也。不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家。至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。（《慎子 · 威德》）老子在谈到圣人或者君主时，强调消极的低姿态，强大处下，柔弱处上，而慎到则放弃了这种消极观点，转为积极的运用权势控制臣下。由此，道家思想向君主更靠近了一步。但是，在主张臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳的君臣之道方面，慎到仍然比较接近老子的本意。

申不害在韩国为相，《史记》称申子之学本于黄老而主刑名。他的主要贡献，是对老子之术的发展，由静因之道衍生出君主驾驭臣下的静因之术。可能是他曾经主政的缘故，申不害的思想要比慎到更靠拢君主。他强调，明君如身，臣如手；君若号，臣若响；君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；俊操其柄，臣事其常。（《申子 · 大体》）尽管申不害也说君道无知无为而贤于有知有为，但是，他把术推向了君主专制的工具一面。按照韩非的说法，申不害建议君主要慎言慎行，因为君主一旦向臣下显露过多，臣下就会附和、奉承君主，或者窥探、算计君主，只有君主深藏不露，让臣下看不到底，才能更好地控制臣下。对臣下惟无为可以规之（韩非评论申不害语）。到这里，老子的术已经变成了计谋性的权术。

韩非是法家的集大成者，他的思想中受老子的影响也十分明显。他的理论基础来自于老子的道法自然，而且专门写了《喻老》《解老》说明自己对老子思想的认知。韩非认为，道者，万物之所然也；理者，万物之所稽也。（《解老》）从道延伸出理，理是万物各自的规矩，人可根据道来稽查万物之理。故欲成方圆而随其规矩，则万物之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩，故曰‘不敢为天下先’。（《解老》）表现在治理国家上，规矩就是法制。

关于法家的管理思想，需要另文陈述。本文只是指出，法家思想的理论基础之一是道家。总体上看，战国法家对道的运用，是把老子那种抽象概括的准则性的道，变为操作性的治国规则。这一发展演变过程有不同的表现，但其共同点是放弃了老子倡导的无为精神，扩展了老子的治国之术，强化了君主的地位和作用。由此而产生的法制，保留了老子论道的躯壳，失去了尊崇自然的内核，丰富了老子的权术，摆脱了老子的原初基调。

老子管理思想的不断演变，反证了其思想的丰富性，同时这种演变也距老子的本意渐行渐远。尤其是法家，最终走上了同老子完全不同的道路。

管理的退出途径——养生和庄学

任何组织都是一个开放体系，没有完全封闭的组织。对于管理者来说，如果因为精神上和身体上的不适需要调整或者退出，道家提供了相应的途径。这一点是道家的特色，除道家之外，先秦诸子都没有这样的设计。后来的管理者，信奉儒家者往往会鞠躬尽瘁，信奉墨家者也会倡导摩顶放踵，唯有信奉道家者可以回归自然。

道家退出管理，有两种方式，一是由《道德经》倡导的养生之道，二是由庄子渲染的自然之道。这两种途径的适用范围不一样。如果管理者不打算更换职业，只是调适心情或者身体，多半会践行道家的养生方法。如果管理者打算彻底离开管理领域，那么多半会迷恋庄学。

老子对个体生命非常重视，他看到世上的人有生有死，如何才能长生久视，他提出了自己的观点。老子发现，当时人们能够正常生存的大约十分之三，将要终结自然生命的大约十分之三，还有努力长生却因为行为不当而提前死亡的也有十分之三。这最后一类人是最可悲的，他们之所以死亡，恰恰是以其生生之厚（第50章）。所以，善于养生者，其养生方法主要靠清心寡欲，顺其自然。养生与治国是同一个道理。治人事天，莫若啬。夫为啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极可以有国，有国之母可以长久，是谓深根固柢，长生久视之道也。（第59章）治国也好，养生也好，俭啬是最重要的。啬以治民，则民不老；啬以治身，则精不亏（《左传》僖公二十一年奚侗注）。能早日收敛心志控制欲望，就能早日顺应大道；早日顺应大道，就能更多积德；积德厚重，就能延长终点；延长生命，就能拥有国家；国家根基牢固，就能益寿延年。河上公对此解释道：人能保身中之道，使精气不老，五神不苦，则可以长久。人能以气为根，以精为蒂，如树根不深则拔，蒂不坚则落。言当深藏其气，固守其精，使无漏泄。深根固蒂者，乃长生久视之道。中国古代的养生学说从此发源。

如果豁达到看透人生，彻底退出管理，在佛教传入中国前，庄学提供了这一途径。庄子尽管也是道家一派，但他彻底告别了老子思考的社会政治问题，把自己放归自然。面对楚王的重金聘请和卿相之位，庄子声称我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉（《史记 · 老子韩非列传》）所以，庄子给人们养生提出了另一条道路。他以寓言方式告诉人们，山里的大树，因为有用，所以早早就被木匠砍伐，反而是那些没用的树木，免除了被砍伐的命运而得终天年。但有人养鹅以看家，会叫的鹅因为有用而活命，不会叫的鹅却被杀掉招待客人。两个例子截然相反，那么，该选哪一个？庄子自己的选择是处于材与不材之间。但是，处于材与不材之间难免过累，真正的超脱是不为物累，无誉无訾，与时俱化（《庄子 · 山木》）。庄子所追求的，并不是肉体的长生，而是精神的自由。所以，现实中的失意者，往往在庄子那里寻找精神寄托。老子的养生术给入世者提供了一种减压方法，而庄子的逍遥游给出世者提供了一种心灵解放途径。